执于一切自在转性我见，以处非处善巧断除，
前面已经讲了，如果我们精通十种所学，则能断除十种我见。第五个是由处非处善巧断除执自在转性我见。
即此等一切法唯以各自的处与非处之力而如是现前种种有无是非等，通达以我丝毫也作不了自在转。
所谓的处和非处是指，松树的种子不可能长出柏树，行持善法必然会带来快乐，而造恶业则不可能获得快乐。万事万物全部是由处和非处的力量而如是显现的，并不是所谓的“我”来产生一切法，所以不可能自在转。
执于一切法中增上义或根本性我见，以根善巧断除，即于染净一切法作根本者仅是此二十二根，此外不需任何其他根本而且不得故。
如果认为，染净一切法由常有自在的“我”产生，这种说法是不成立的，应该是由二十二根产生的。轮回涅槃的一切法根本的作者是二十二根，除此之外无需再多，而且也没有其他的根本。
在《俱舍论》第二品当中讲了男根、女根、无漏根等二十二根。轮涅所摄的法全部是由二十二根起作用而产生的，除此之外不需要其他的根。
执前后不迁不变的常性我见，以世善巧断除，即依于有事的生灭安立三世且彼三分位各异故，不能安立为一体，于有有事不可能无生灭及三世变易而成立故。
如果认为“我”是常有的，过去、未来、现在是存在的，这完全是颠倒的执著。
执染净所依或基性我见，以谛善巧断除，即以了知染净的四谛两重因果之理，通达此外的染净之基或染净受用者任何也不成立故。
他已经通达了，除染净的四谛两重因果之外，其他的受用者不成立的道理。
执观行者性我见以乘善巧断除，即除以如理修持三乘正道而现前各道彼彼的功德外，不得任何观行者或具修行的有事。
修行者通达三乘就可以现前各道功德，除此以外，瑜伽士和他所修的实法，在这个世界上是不存在的。
不管是声闻、缘觉，还是大乘的瑜伽士，这些瑜伽士，正如各自论典中所讲的一样，除了如理如法地修持各自的乘，而获得各道的功德以外，不可能突然从天上掉下或者地上生长出功德来。同样，一切轮回的显现也不可能无缘无故产生，因此，不存在所谓自在的“我”。
执先未解脱而后解脱者性我见，以有为无为法善巧断除，即对灭尽有为法诸有漏的抉择灭无为法称为所谓的涅槃，此外以正量不见不净与清净之我，若有如是则以应成无解脱之理有损害故。
无论是有为法还是无为法，如果不了知它们的自性，而认为有为法和无为法是常和有我的本性，这是不合理的。实际上，灭尽有为法诸有漏的抉择灭即是涅槃，除了这些之外，并没有所谓清净和不清净的我。
灭法有抉择灭和非抉择灭。什么叫做抉择灭呢？通过智慧观察抉择所得到的灭法，叫做抉择灭。非抉择灭是因缘不具足而不产生的法，比如雪山上没有绿草，就像麦彭仁波切在《智者入门论》中所讲的一样。
有些人认为，麦彭仁波切在《智者入门论》里面这段话的说法是不对的，因为麦彭仁波切说，所有因缘不具足而无法产生的法都是非抉择灭，但它们不属于相续所摄，可是《阿毗达磨》中说两种灭法都是相续所摄的。比如某个人看见绿色的时候，当时他没有执著白色的这一点，才是非抉择灭，他们是这样认为的。
他们的这种辩论，就像根本没有看到靶子，却想射箭一样。《俱舍论》虽然是这样讲的，但是他们可能没有见过《大乘阿毗达磨》，《大乘阿毗达磨》当中说，凡是因缘不具足而不产生的这些法，全部称为非抉择灭。因此，麦彭仁波切并不是像你一样不通达《俱舍论》，这些人可能是由于自己见识太狭窄，才认为麦彭仁波切的说法不对，这种理解太狭隘了。
这是抉择灭和非抉择灭之间的差别。
如是缘蕴等十处后，众生愚痴妄计有常、一、自在等我而产生十种我见，若能对彼等我见依处的自性如实以抉择智慧抉择，则将于一切恶见中自然解脱。
意思是说，如果精通十处，则上述恶见全部可以断除。
壬二（宣说能断十处善巧）分二：一、所善巧十处摄于三自性中；二、广说十处善巧。
所善巧十处可以包括在三自性当中。
癸一、所善巧十处摄于三自性中：
此所执分别，法性义在彼。
蕴等十处，从显现二取而执著并以虚妄分别假立彼彼的角度，摄为遍计所执义；从彼等一切仅成为唯识的体性的角度，摄为依他起义；
从虚妄分别念的角度来说是依他起。
从彼等一切具有二取空的法性的角度，摄为圆成实义。
从能取所取全部都不成立的角度，安立为圆成实。
如是五蕴等摄于三自性之中。例如，于色蕴计外境义而言说，是色蕴的遍计所执义；由虚妄分别心显现假立之色，是色蕴的依他起义；色蕴法性为二取空，是色蕴的圆成实义。是故以彼遍计所执等简别的色蕴可以分类。如是其余受想行识四蕴及界处等也全部对应而了知。
（堪布说：“我又读快了。”喝一口茶。）
癸二（广说十处善巧）分十：一、蕴善巧；二、界善巧；三、处善巧；四、缘起善巧；五、处非处善巧；六、根善巧；七、世善巧；八、谛善巧；九、乘善巧；十、有为无为法善巧。
子一、蕴善巧：
非一及总略，分段义名蕴。
十处善巧中的初者所谓蕴的意义如何呢？有为法所摄之法的自相有异体多个，彼等多法以同类方式摄集以及两个以上的法聚于一处，称之为蕴。
什么叫做蕴呢？众多法聚集于一处叫做蕴。蕴有五种，其中色蕴包括五根、五境，按照《俱舍论》的观点，还要加上无表色，共有十一种；按照《大乘阿毗达磨》的观点，则加上法处所摄色，共十一种，法处所摄色又包括五种。这以上是色蕴。
还有受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这五者都是很多的法聚集于一处，因此称为蕴。
应知，蕴中有五种不同的义或相，以此而安立五蕴。是哪些呢？即是色受想行识五蕴。
色蕴是有变碍、微尘性的。有变碍指的是，比如用刀子可以插入。受蕴是体会或体验，有苦、乐、舍三种。行蕴有与心相应和与心不相应两类，按照《大乘阿毗达磨》的观点，安立了五十一种心所，而《俱舍论》则分为四十六种。想蕴指的是对各种相的执著。识蕴是了知性的，有六种识。这是色受想行识五蕴。
色蕴包括五根五义十种，彼等均为微尘自性故，是有变碍共性的同类，故将十方三世所摄的种种如是之法摄为一类，称为色蕴。
除了以上这些，无表色虽然没有真正的微尘自性，但也可以包括在色法当中，这是麦彭仁波切的观点。
同理，凡属自他相续的一切苦乐舍受心所统摄为受蕴。
所有的受全部包括在苦、乐、舍当中。比如身体的安乐，意的安乐等等，乐受也可以分很多种。
如是取相的种种想统摄为想蕴，
如是取白色、红色等不同相的想称为想蕴。
推动心王趣向所境的心所等即四蕴之外的一切有为法统摄为行蕴，
行蕴有与心相应和与心不相应两种，其中相应行有四十六种或五十一种。
当然，在《俱舍论》中，受蕴和想蕴是分开安立的，因为它们是轮回的因和争论的因。除了这两个以外，所有的心所都是与心相应的。按照《俱舍论》的观点，与心不相应的有十四种不相应行，《大乘阿毗达磨》当中则安立了二十四种不相应行。
按照有部宗的观点，承许不相应行是成实的；经部宗的很多论师则认为，不相应行是由身体和心的分位而假立的。麦彭仁波切在《智者入门论》中说，如果认为承许不相应行的存在，以及承许有表色和无表色都是色法的观点，全部是有部宗的邪见，这种说法肯定是不合理的。
所有八识或六识的自性统摄为识蕴。
一般唯识宗以上，会加上阿赖耶识和染污意识，这样就是八识。而有部宗则承许六识。
在因明中，对意识和阿赖耶识进行区分时，意识深细难知，在《量理宝藏论》当中也比较难以辨别其差别。按照全知无垢光在《大圆满心性休息大车疏》中的说法，所谓的意识，无分别的这部分叫做意根，有分别的部分叫染污意识。《大圆满心性休息大车疏》跟《俱舍论》的说法有点不同。
总之，八识或者六识属于识蕴。
子二、界善巧：
能所取彼取，种子义名界。
所谓界者，即是因、基或种子等义，彼有十八种分类。
六根、六境和六识共十八种。
彼亦，从眼根至意根的眼界等六内界具有能取种子义，以六根各有能取其相应所境的功能或功德，不依六根则不能见等故，
比如眼根如胡麻花，耳根像卓嘎树的疥疤，还有鼻根、舌根、身根和意根。关于意根，在《俱舍论》第一品当中讲到，前面的六根识已经灭尽了，刚刚灭尽的部分称为意根。
对此有两种解释方法——第六识灭尽和六识全部灭尽，因为有部宗和经部宗以上有不同的说法。然而我们观察时会发现，所谓的“意根”显得有点难懂。有些人说意根是一种灭法，但这种说法肯定是不合理的，实际上，它是前面意识的一种相续，我们应该这样认识它。
因此，在名言中彼等自性即有如是的功能，如火具热性般，故彼等假立为能取六内界，如对具有生芽功能者说为种子界一般。因此，不说有依根接触境界时，即使相应根时也非远离能持外境的功能，如箱中之种般在根上其能持之力不离而有故。
在《俱舍论》当中讲，有部宗认为有有依根和相应根两种。做自己的事情叫做有依根；相应根是指，比如我们正在看喇荣的山时，依靠这个根看到了喇荣的山，但没有见到札玛尔山，这个时候的根叫做相应根。所以，相应根和有依根是根据它们是否在做自己的事情来区分的。
如是，从色界至法界的六外界是能境六根与六识所取的基或种子义。
刚才是从根方面讲的。眼根的对境是色界，乃至声香味触一直到法界。法界有共同和不共同之分，在《俱舍论》中讲到法界有七种，《大乘阿毗达磨》中则有十六种法界，仅仅意识的对境叫法界。
六外界也具有种子之义。
根境识三者和合才能生起的眼识界至意识界的六识界者，具有于色等境了别而取的种子义，即以明了识对于所境自性是如实彼彼了别故，具有彼取种子义。（所谓“余许”，仅是上述第一善巧之外承许的界善巧。以下各处都应如是了知。）
也可以说，从生起识的角度来讲，它也有种子的含义。
大家都应该了解六根、六境和六识。还有“余许”，仅是上述第一善巧之外承许的界善巧。下面以此类推。