——开显精藏曙光
月称论师·造论
德巴堪布·注释
索达吉堪布·译释
顶礼上师怙主文殊！
彼意法身空离戏，遍知智慧无泯灭，
具五决定报身刹，了了明现不偏堕，
普现化身之事业，无分别中任运成，
诚心顶礼大能仁，赐予智慧辩才光。
于释迦佛之教法，摧破有无之二边，
安住于极喜地者，龙树尊者前顶礼。
彼以甚深之心髓，圆满本空密妙力，
化出虚幻之戏剧，具德月称为顶饰。
离戏中观甘露雨，善说遍洒诸方者，
见离边义佛护师，清辨师等智者胜。
尤其雪域明庄严，贤善智者成就者，
无比萨霍班智达，静命父子足下礼。
此外雪山此领域，精通理证之技艺，
萨迦智尊宗喀巴，果仁巴等众前礼。
空妙力圆荣索尊，任运报身龙钦巴，
圆融幻舞麦彭尊，前译三祖师前礼。
浩瀚诸佛秉承者，妙说离边中观轨，
二位无比恩师等，一切传承师前礼。
诸佛佛子核心意，究竟了义此中观，
为鄙自慧屡串习，亦利与我同缘者，
此无前无之用语，未曾模仿他所言，
亦非偏执之剧毒，细微慧析甚深义，
唯诠正论之句义，撰此浅释显精藏。
依师本尊大悲力，加持弘法利众生。
《楞伽经》中记载，大慧曾问佛陀：“愿说佛灭后，谁将持教法？”佛陀回答：“大慧汝应知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者。南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。”此外，在《大云经》《大鼓经》《文殊根本续》等中，佛陀也曾多次授记并赞叹“第二佛陀”吉祥怙主圣者龙树。
而开显龙树菩萨究竟意趣、被誉为“一切论典之王”的《入中论》，分为四部分：名义、译礼、论义、末义。
甲一、名义：
梵音：摩陀耶摩迦阿波达啰拿摩
藏音：喔妈拉久吧意夏哇
汉意：入中论
将梵文与汉文对照，“摩陀耶摩迦”的意思是中观，“阿波达啰”的意思是入，“拿摩”的意思是名为。
所谓的“中观”，是指不住于任何边的名称。这个名称如果从意义上划分，可分为所诠义中观、能诠句中观两种。
其中，“所诠义中观”又分为基中观、道中观、果中观三种。而“能诠句中观”，可分为《般若经》等经中观、解释彼经意趣的如《中论》之类的论中观两种。因此，能诠句中观通常被称为“教中观”。
其中的“论中观”，根据《显句论》中所述：“长期精进认真参阅了圣者龙（龙树菩萨）的《中论》《六十正理论》《研磨论》《回诤论》《七十空性论》等。”一般来说，虽然对于龙树菩萨所说的中观论著，有分为“理集五论”或“理集六论”等多种说法，但自宗全知龙钦巴与大智者索南秋哲等大德的著作中，都提到是“理集六论”。
然而，全知麦彭仁波切在《萨迦问答录》中指出：“前代智者们有承许龙树‘理集六论’与‘理集五论’两种说法，但认同五论的说法更符合常理，因为‘理集五论’包括了遮破所破他宗遍计之边、安立自宗中观论体、附注遣除诤论三种。
其一，遮破所破他遍计之边的是《研磨论》。彼论中也说：‘知寻思我慢，真许彼争论，为断彼我慢，当说研磨论。’大全知进一步解释说‘《研磨论》主要是为了断除立论者的我慢才遮破他宗的，显然，它只是遮破吠陀派十六寻思的秘密句义’，对此理当顶戴。
其二，安立自宗中观论体的是《中论》与《六十正理论》。
其三，附注遣除诤论的是《回诤论》与《七十空性论》。这些都是值得深入探究的大要点。”
这一综述是根据果仁巴大师的注释总义进行归纳的。前文引用的《显句论》的教证中，也明确指出是“五论”。因此，我认为这种归类是非常合理的。
然而，需要明确的是，这仅仅是论典数目的安立方式而已，无论怎样分类，均无不合理之处。关于此，《入中论自释》中说：“为令悟入中观论，故造《入中论》。”这里的“中”，指的是《中论》。通常情况下，《自释》中凡引用“论中所说”，都唯一是指《中论》。特别是龙树菩萨如同根本身体般的中观论，就是《中论》与《六十正理论》。其中，《中论》主要阐述圣者入定智慧所见，宣说无遮的空性；《六十正理论》则更注重以幻喻表述圣者后得位的见解。因此，这里主要是依据圣者入定智慧所见而抉择中观应成派的意趣，为了开显此义，月称论师才撰写了《入中论》。
那么，如何“入”呢？可以通过甚深和广大两种途径而趋入，或者通过了义圣教和上师窍诀而趋入。在这其中，通过“甚深”途径而趋入的方式，虽然在此藏地随宗派而有不同解说，其方式各有不同，但在这里是以应成派与自续派这两派趋入《中论》的意趣。而本论一开始就着眼于抉择真实胜义而趋入。自续派则采用渐次趋入的方式，因此他们首先依于相似胜义。《自释》中云：“诸智者当确定此宗乃不共。”又云：“为无误宣说《中论》之真实义，造此《入中论》。”再者，《中论》主要阐述智慧见的部分，仅以义理间接显示而未直接阐明广大方便分。而在《入中论》中，作者基于龙树菩萨的窍诀，补充了从“广大”途径而趋入的内容，其中包括异生三法、圣者学地十法、究竟无学地。本论中云：“甚深谓性空，余德即广大，了知深广理，当得此功德。”又云：“月称胜比丘，广集中论义，如圣教教授，宣说此论义。”
甲二、译礼：
顶礼文殊童子！
这是译师在翻译之前，遵循（法王所制译礼）规定，在真实安立胜义法的本论开头所运用的顶礼句。
文殊菩萨的意，与法界平等一味，远离一切戏论之毒箭，这就是所谓“文”；他的二智本智身，乃至虚空存在之际以恒常、周遍、任运的方式利益众生，即是二利圆满的“殊”；虽然他是诸佛的无分别智慧，但形相显现为十地菩萨，乃至轮回存在期间以恒常稳固、远离衰老的童子相而住，因此被称为“童子”。在这样的怙主面前，以三门进行顶礼。
甲三（论义）分三：一、入造论之支分礼赞；二、所造真实论体；三、造论究竟之事宜。
乙一（入造论之支分礼赞）分二：一、总说菩萨之因；二、别赞大悲心。
丙一、总说菩萨之因：
声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，
大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。
诸声闻、中佛是从出有坏能仁王佛陀之语中产生的。因为他们是通过对无误宣说的缘起意义进行闻思修，次第获得了各自的果位。
若问：虽然现法寂灭者都是如此，但其他声闻与缘觉怎么也是这样呢？
如《四百论》中云：“今生知真性，设未得涅槃，后世无功用，定得如是业。”因此，所有缘觉种姓者也是在百劫之中，于佛前听闻缘起法而得到最后有者的身份。《中论》也说：“若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生。”为此，他们也绝对是佛陀所生。
若想：为何将他们安立为“声闻”与“独觉”呢？
因为在佛陀等前听受自道的真实教言而得果，并令他人听闻，由此名为“声闻”。或者，按照《法华经》所说：“我等今者成声闻，闻佛演说胜菩提，复为他说菩提声，是故我等同声闻。”他们在佛前听闻了大乘道之后，虽然自己只是随顺而未修行，却向其他希求者传授，因此他们为声闻，但不会成为大乘菩萨。
所谓“中佛”，通常来说，“佛（觉者）”一词包含声闻觉、独觉与无上觉三种。所以在这里，独觉阿罗汉，其积累二资粮超胜声闻，但低于大乘佛陀，因此被称为“中佛”。他们成为最后有者时，无需经他人传授，单独依靠自力就能证得智慧，因此又叫做“独觉”。
再者，若问：能仁王诸佛是由何而生？
诸佛是由菩萨所生，如来之果以菩萨为因。如经中所述，释迦牟尼佛和其他如来在因地时，圣者文殊菩萨为其宣说了要受持菩提心。因此，通过“佛要历经菩萨这一阶段”“菩萨使佛在因地时真实受持菩提心”这两个原因，阐明了佛陀乃是由菩萨所生。
其中的必要性在于，圆满的佛果之因是菩萨，对因进行礼赞实际上是为了引出所礼赞之果。就如同药树在苗芽时需要精心呵护一样，欲得佛果者也需要在菩萨位时用心培养；菩萨位离佛果比较近；菩萨相应于三乘的众生，将其安置于大乘，所以，圆满的佛陀对诸位菩萨进行赞叹。
这一点是通过什么方式了知的呢？《宝积经》中提到：“迦叶，譬如顶礼初月，而非顶礼满月。迦叶，如是虔信我者，彼等作礼诸菩萨，而非作礼诸如来。何以故？诸菩萨生诸如来故，诸如来生诸声闻独觉。”
以上通过教证、理证建立了“诸佛复从菩萨生”的观点。
若问：那么，这些菩萨的因是什么呢？
大悲心、无二慧以及菩提心，是诸位菩萨的因。
其中，大悲心有三种，下文将会说明。至于无二慧，《自释》中说：“是远离有无等二边的智慧。”远离一切粗细戏论边、遍具殊胜的空性，是为菩萨之因。而菩提心，《自释》引用《圣法遍行经》的教证，将其要点归纳起来，就是空性大悲藏。那部经中也明确提到大悲心、无二慧、菩提心三者是菩萨的主因。《宝鬘论》中云：“菩提心为本，坚固如山王，悲心遍十方，不依二边智。”由这三因产生的佛子，正如下文所述，“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说”。
需要理解是获得圣地，因此，尽管这里提到的三法由资粮道、加行道的实修所摄，但千万不要以为圣地无此三法。大乘的根本正是这三法，因此，果位也必然具备这些。此三法是一切佛子初中末实修的精华。龙树菩萨言：“空性大悲藏，予修菩提者。”
丙二（别赞大悲心）分二：一、未分别赞大悲心；二、分别礼赞。
丁一、未分别赞大悲心：
悲性于佛广大果，初犹种子长如水，
常时受用若成熟，故我先赞大悲心。
为何这样说呢？大悲心，是成就佛陀之果、圆满二利智慧的因。首先要依大悲心发菩提心，为救护一切有情脱离痛苦，一定要成佛。这样的立誓，也是离开智慧无法成就，因此必须趋入无二智。因此，大悲心相当于是佛陀一切法的种子。如《宝鬘论》中云：“大乘之中说，先具大悲行，无垢之智慧，有心谁谤彼？”这个起点至关重要。
尽管已经发了菩提心，但假如后来没有以如水般的悲心屡屡灌溉，使果资粮广大、增长，那么就可能堕入远离大悲滋润的声闻、缘觉的涅槃。因此，中间阶段同样至关重要。
最终，即使已获得无边果位的佛果，但若是离开了悲心的成熟，则不能长久享用。因此，大悲心在果位时也如同成熟般，是长久享用二利圆满之处所。
基于这些原因，我首先赞叹大悲心。
这似乎直接说明，如果资粮道远离大悲心，就会转向下乘的涅槃。而获得真实胜义、了知轮涅平等之义的决定确信后，不可能转向下乘的涅槃。此处的后两种心不可能脱离无缘大悲，只是以假设的方式来论述。
丁二（分别礼赞）分二：一、赞缘有情大悲；二、赞缘法与无缘大悲。
戊一、赞缘有情大悲：
最初说我而执我，次言我所则著法，
如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。
这里，是通过趋入三种悲心的所缘差别来进行阐述。
第一种悲心的所缘是，一切众生最初将本不存在的所谓“我”认为有我而执著于此，随后耽著于所谓的“我所”，对除了我执对境之外的一切有实法产生贪著，以此力故，彼等如同水车轮般，不由自主地流转于三界中。
比喻和意义如何类比呢？被业和烦恼的“绳索”紧缚，依赖于心识这一“转轮者”的推动而运行，漂泊于从有顶至无间地狱的深广轮回“井”中，自然向下“堕落”，若要上升则需竭力向上“引导”。虽然轮回中存在烦恼杂染、业杂染、生杂染这三种，却无法辨明其先后次第，每日都被苦苦、变苦所折磨，因此是无有自在的众生。
在这里，没有辨别常与无常、有自性与无自性等，只是缘被业和烦恼逼迫无自在的众生而生起大悲，欢喜踊跃地救护他们，为此，作者一开始就顶礼佛母——大悲心。这是诸菩萨缘有情的大悲。
戊二、赞缘法与无缘大悲：
众生犹如动水月，见其摇动与性空。
众生犹如被不太猛烈的风所吹动之清澈水中的月影，于坏聚见的大海中、无明的碧水内，被分别念之风极度摇动，如自业影像，每一刹那都受无常浸染、行苦压迫。缘取这样的众生，同时也看到如前面的比喻中月影虽然显现，但以其自性而空一样，当见到有情的自性显现为我与蕴等时，实际上也是以其自性而空。这两种所缘的差别构成了缘法与无缘的大悲，即为对治这些众生的邪分别念而宣说妙法甘露，希望令其获得真实的佛果。
具德月称论师至诚顶礼这样的大悲心后，表达了他想要撰写《入中论》的愿望。全知果仁巴说：“应当了知，三种大悲依次是：首先缘众生的大悲，对境是凡夫、有学的声闻缘觉众；缘法的大悲，对境是在前者基础上还有无学的声闻缘觉，及安住十地后得位的诸菩萨；无缘的大悲，对境是在前二者基础上还包括安住十地入定位的诸菩萨。”
乙二（所造真实论体）分二：一、解说暂时地；二、解说究竟佛地。
丙一（解说暂时地）分二：一、分说十地；二、解说十地功德。
丁一（分说十地）分三：一、解说极喜地等五地；二、解说第六地现前地；三、解说远行地等四地。
戊一（解说极喜地等五地）分五：一、解说一地极喜地；二、解说二地无垢地；三、解说三地发光地；四、解说四地焰慧地；五、解说五地难胜地。
己一（解说一地极喜地）分二：一、真实解说一地；二、本品摄义。
庚一（真实解说一地）分三：一、略说差别基——地之本体；二、广说差别法——地之功德；三、以宣说功德而总结。
辛一、略说差别基——地之本体：
佛子此心于众生，为度彼故随悲转，
由普贤愿善回向，安住极喜此名初。
菩萨的无漏智慧，是大悲与布施等所摄的方便智慧双运的本体。智慧的自本体中，无有可安立的“地”，因为它超越了“是地”“非地”等概念，是一种离戏的境界。但以其他行者的智慧与自己后得位的智慧这一反体来分时，才有了所谓“地”的名称，因为它是功德的所依。
十地的安立，是基于十种次第逐渐向上获得功德的数目、净化障碍的超胜威力、布施等波罗蜜多的增胜、转轮王等异熟生增上的差别，并不是因为智慧自本体之缘有所不同而安立的。《十地经》中云：“犹如虚空之鸟迹，智者不见无法言，如是一切佛子地，亦无法说岂能闻？”
如此宣说完总义之后，分别宣说的内容是：佛子以现前见道之入定智慧的心，见到一切众生无有自性，以与方便大悲圆融的本体，为使他们解脱而随悲心所转。圣者的入定智慧，并不是归于断边的断空，而是本性光明遍具殊胜相的大悲。其后得是，行持圣者普贤的一一十大愿，及其从属十万大愿，乃至无边无尽的大愿，并善加回向。
安住于获得一地的极欢喜中，这就是以后得表示前面入定来安立名称，称为第一“极喜地”。
如是宣说差别基的各自本体后：
辛二（广说差别法——地之功德）分三：一、庄严自相续之功德；二、摄服他相续之功德；三、一地殊胜之功德。
壬一（庄严自相续之功德）分三：一、获得具义名称之功德；二、获得生于种姓等应取殊胜之功德；三、遮止恶趣等所净功德。
癸一、获得具义名称之功德：
从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。
一般而言，“菩萨”这个名称有两种运用方式：以行为而运用、以见解而运用。《迦叶请问经》中云：“譬如转轮王，与仆女生子，虽是仆女生，世间称王子。初发心菩萨，力薄转三有，未以施调众，众生称菩萨。”依此等教证，《入行论》所说是以行为而运用名称。
所谓“菩萨”，是随觉悟的勇识之意，即了悟一切法。如何了悟呢？《自释》中引用《般若二千五百颂》说：“谓如实知无实、无生、亦无虚妄，非如异生所执所得，故名菩萨。”根据这一教证的密意，本论中所说是以见解而运用名称，即从现前第一极喜地之时起，由于获得了胜义菩提心，故于一切时处超越异生地，唯以“菩萨”的名称来称说，而不以“众生”“异生”等其他名称来称呼，因为那时已是圣者。
仁达瓦大师、夏迦秋巴大师、宗喀巴大师等，将此称为“胜义菩萨”。果仁巴的注释中说，菩提心才有胜义的名言，而不对人使用这一名称，并引用《宝云经》中所述：“所谓未得胜义菩萨地，是地之差别法，而非菩萨之差别法，称入定所摄之菩萨地。”《宝性论》中说，依靠信解大乘之种子、般若之母、住禅定之胎、大悲之乳母这四法，诞生佛子。这里说从异生的三法中诞生菩萨，应当了知这两者为同一要义。
癸二（获得生于种姓等应取殊胜之功德）分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德。
子一、种姓功德：
生于如来家族中。
超越了一切异生和声闻缘觉地，生起随行如来普光地之道，故此菩萨也生于诸如来种姓中。“也”字表示不仅获得有意义的名称，而且还起到引出后文的作用。
子二、所断功德：
断除一切三种结。
此时，一地菩萨由现证人无我，断除三种结缚，即萨迦耶见、疑惑、戒禁取见等一切见断，因为这三种结不再生起。
子三、所证功德：
此菩萨持胜欢喜。
获得殊胜证悟功德的菩萨，由远离地的违品过失而生起不共的喜悦，因此怀有殊胜欢喜，并对此珍惜爱重。
子四、能力功德：
亦能震动百世界。
一地菩萨还获得了十二种一百殊胜功德。十二种一百功德是指，以其神变能震动一百个不同的世间界；一刹那能获得一百种等持；能现见一百尊佛；能了知一百尊佛的加持；能前往一百个刹土；能于一百个刹土放光；能成熟一百个众生；能住一百劫；智慧能通达前后一百际；能开启一百个法门；能示现一百个身体；每一身各有一百个眷属围绕。
子五、增上功德：
从地登地善上进。
依靠串习所证之法，极其踊跃地登上第二地等，因此说“从地登地善上进”。
癸三（遮止恶趣等所净功德）分二：一、真实解说；二、以比喻解说。
子一、真实解说：
灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽。
获得一地时，此菩萨灭尽所有一切恶趣。这不同于获得忍位就不再转生恶趣是由于因缘不具足，而是因为此处转生恶趣的种子已被对治力摧毁。得地时，此菩萨也灭尽一切异生地，因为已现证圣地。
子二、以比喻解说：
如第八圣此亦尔。
此菩萨如同阿罗汉向、阿罗汉果、不来向、不来果、一来向、一来果、预流向、预流果从上往下数的第八圣者，断除预流向地、果地见断等而得到断证功德。于此获得一地时，菩萨也得到与之相应的功德、灭尽过失。这是以比喻来说明的。《自释》中说：“如预流向内证随顺圣法故，离诸过失生诸功德。如是此菩萨由证地故，生诸随顺功德，灭诸过失，喻预流向，俾易了知。”
宗喀巴大师认为，首先从阿罗汉果开始向下数四果，然后再数四向，第八指的是预流向。夏迦秋巴也认为是预流向。
壬二（摄服他相续之功德）分二：一、真实解说；二、旁述。
癸一、真实解说：
即住最初菩提心，较佛语生及独觉，
由福力胜极增长。
如《圣弥勒解脱经》中说：“譬如王子初生不久，即具王相，以种姓尊贵之力，胜伏诸年长众臣。同样，初学菩萨发菩提心不久，即生于如来法王种姓，以菩提心与大悲之力，胜诸长期修持梵行之声闻独觉。善男子，譬如大鹏鸟王幼雏初生不久，其翅膀风力与清净眼目之功德，其它诸年老鸟类所无有。同样，初发菩提心之菩萨，亦真实生于如来大鹏鸟王种姓，其遍知发心翅膀之胜伏他力，及增上意乐之清净眼功德，百千劫中决定出离之诸声闻独觉所无有……”
如是所说，即使仅仅希求圆满菩提心而住于初地的菩萨，以世俗菩提心和无缘大悲的福德力，也胜过由能仁王佛语所生的一切声闻及独觉，福德力增长殊胜，这是他们所没有的。
癸二、旁述：
彼至远行慧亦胜。
如《圣十地经》中说：“奇哉，诸佛子，譬如王族出身之王子，具足王相，仅由出生即以王威胜伏群臣，而非凭自智慧之观察力。待彼长大成人，以自智力超越一切大臣之事业。奇哉，诸佛子，如是菩萨初发心时，即刻以殊胜意乐胜伏一切声闻独觉，而非凭自智慧之观察力。菩萨住于此第七地时，安住于自境知见之广大，尽超越一切声闻独觉之事业。”
因此，只有到了远行地，菩萨才依靠自己的智慧更加超胜，即凭智慧力或自境知见的广大而无功用趋入真实灭尽定。这是通过遣除对一切所知法自性相的执著，以平等入定的方式胜伏所有声闻独觉，而非在下地中（指六地以前）。因为一般来说，见无我的那些圣者，以有功用而趋入灭尽心与心所的法界，这点菩萨六地以下与声闻、独觉阿罗汉没有区别。如《圣楞伽经》中明确说道：“大慧，自六地起，诸大菩萨、声闻、独觉入灭尽定。然于七地，诸大菩萨刹那刹那以灭除一切法之自性相而入定，声闻独觉并非如是。彼等声闻独觉入灭尽定时有功用，落入能取所取相。”
因此，前面经文（《十地经》）中所说的“自境知见之广大”，后面经文（《楞伽经》）解释为能刹那刹那中灭除一切法的自性能取所取相而入出禅定。如此，后面经文解释了前面经文的意趣，即是否有入定时能取所取的功用相。
对此，藏地前后代诸智者的观点，我已在其他论中略述，此处不详说。从上面《十地经》的教证中可以明确确定，声闻缘觉也知道色等众蕴积聚的粗法和刹那相续显现的一切法仅是假有，无有实体成立的自性。若非如此，缺乏了知有实法无自性的智慧，声闻缘觉则如同世间的离贪者一样，初发心的菩萨甚至以自己的智慧观察也能胜过他们。
然而，事实并非如此。因为我执是轮回中生起一切烦恼的根本，如果其所缘的“我”自性成立，则无法断除我执。但它仅仅是依蕴假立，自本体并不成立。如何不成立呢？正如此“我”仅依多个无常的蕴而假立，了知这种空性就能断除轮回之根，从而解脱轮回。这种空性与大乘所说的法无我，虽然在空基上有差别，但在空的方式上并无不同。
可是，如果按照某些只承许宗派教义的声闻观点，他们不接受大乘所说的空性，那么就无法证悟人无我。因为如果无法遣除对多个蕴聚的执著，就无法遣除依此假立的补特伽罗我的俱生萨迦耶见；不遣除此见，即使知道没有常有、唯一、自主的我，也不能获得解脱，如同外道的离贪者一样。
《自释》中用理证来成立这一点，下文还将说道：“若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。”
第二个理证是，声闻缘觉应如同外道一样，也不能断除行于三界的一切随眠。
第三个理证是，由于缘取色等的自本体，会产生颠倒，也应不能证悟人无我，因为执著人我所依的蕴之故。如《宝鬘论》所言：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”通过众多教证理证说明，一般而言，声闻缘觉也有证悟缘起真实性的，并说明空性是能生四圣的佛母，是唯一的道路。
如是分析《自释》中所说的难点，协庆嘉措在注释中引用过雪域语狮子麦彭仁波切的言教，详细内容请参阅其论著。上下文中所有从论义衍生的破立等所有宗派分析，虽然我可以引用其他智者的论述，但恐文字冗长而无太大实义。自己若以分析进行广说，又唯恐非圣者而如我这样的人会造下舍法罪，故认为不说为好。另外，对于诸位智者而言，现今尚有许多藏地新旧派的著作可参考，而对于初学者，我希望能提供简单注释，所以在此主要依据月称论师的《自释》，遵循前译自宗的根本观点，简明扼要地解说了本论的精华要义。
壬三（一地殊胜之功德）分三：一、此地布施波罗蜜多殊胜之理；二、赞叹布施；三、布施之分类。
癸一、此地布施波罗蜜多殊胜之理：
尔时施性增最胜，为彼菩提第一因，
虽施身肉仍殷重，此因能比不现见。
一般来说，十地菩萨的所有入定中，从入定自本体而言，没有哪个波罗蜜多更殊胜或不殊胜等戏论，因为入定本身是远离一切戏论、具一切殊胜行相的。但在后得位中，有修习十波罗蜜多更胜的差别，所以说此地布施波罗蜜多殊胜。
获得一地时，此菩萨的心相续中，圆满菩提的第一因——布施波罗蜜多变得最为增上殊胜，因为即使连自己的身肉也能恭敬布施给其他众生。以“虽施身肉仍殷重”的相作为比量，可以推知不可见的内心功德，就像以烟的比量推知有火一样。“仍”字表示，能布施身肉者，必定也能布施其他内外诸物。
关于其他理由，如《十法经》中云：“相烟即知火，鸳鸯以显水，复相知诸性，菩萨大名称。”下文也会讲到：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。”此外，《般若经》及论典中所说的不退转相等，一切建立世俗名相的理由，在应成派中也被承许为自续因，因为以辩论双方共许的三相推理可成立所立。这是语狮子果仁巴的观点。
如是获得一地的菩萨并非不具备其他波罗蜜多。
癸二（赞叹布施）分二：一、真实赞叹；二、诸菩萨恭敬所赞布施之理。
子一（真实赞叹）分三：一、赞叹下劣根器之布施；二、赞叹菩萨之布施；三、如是赞叹之总结。
丑一（赞叹下劣根器之布施）分二：一、下劣根器需布施之理；二、布施之功德。
寅一、下劣根器需布施之理：
彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，
知受用具从施出，故佛先说布施论。
这所有世间具颠倒心的凡夫众生，都极其希求和贪执只是除饥渴寒热等苦的有漏安乐，而这种安乐并不是究竟的安乐本性。
要知道，仅仅是扭转人类痛苦的安乐，也是没有财物受用就得不到；而财物受用，也是没有布施所生的福德资粮就不会产生。因此，能仁出有坏佛陀以彻知一切众生的意乐自性，在讲持戒等所有其他法语之前，首先宣说布施教言，作为趋入布施的方便。
寅二（布施之功德）分二：一、以布施获得轮回安乐之理；二、以布施获得涅槃安乐之理。
卯一、以布施获得轮回安乐之理：
悲心下劣心粗犷，专求自利为胜者，
彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。
那些如同商人一样、希望付出少许财物而获得巨大财富的人，他们信心悲心下劣，心性极其粗暴，专门为自利而精勤。即使是这样的人，他们所欲求的一切受用，也是从为了获得息灭痛苦的受用而观察布施的功德、勤勉布施中产生的。这说明在此轮回中，所有一切五欲之乐也都是从布施而生。
卯二、以布施获得涅槃安乐之理：
此复由行布施时，速得值遇真圣者，
于是永断三有流，当趣证于寂灭果。
即使是那些没有悲心的声闻缘觉种姓的布施者，在某个行持布施的时候，也会很快得以值遇圣者。因为圣者常来布施者处是自然规律。之后，由于圣者宣说无常、苦等妙法，他们会觉悟到轮回无有功德，从而现证圣道，依此永断无明，彻底斩断三有相续的生灭流转，其果就是趋入声闻缘觉的寂灭。
丑二、赞叹菩萨之布施：
发誓利益众生者，由施不久得欢喜。
非菩萨的布施者们在布施时，若不能立即享受所说的布施果报，可能不会行持布施。而立誓暂时究竟利益众生的菩萨们，则由布施很快满足了乞者的心意，由此菩萨自心生起欢喜，享受布施果报，所以他们任何时候都乐于布施。
丑三、如是赞叹之总结：
由前悲性非悲性，故唯布施为要行。
如前所说，由于具有慈悲本性的佛子菩萨和不具慈悲本性的异生、声闻、缘觉等一切人，其增上生与决定胜的安乐都源于布施，为此宣说布施的法语最为重要。
子二（诸菩萨恭敬所赞布施之理）分二：一、如何恭敬布施之理；二、如此恭敬后布施之方式。
丑一、如何恭敬布施之理：
且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，
圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。
如同乞者说“请施予我们财物等”的声音，菩萨一听到就思维“这些是向我乞求的人”。佛子们由此数数生起的喜乐，甚至超过了诸阿罗汉入于一向寂灭的涅槃之乐。如果是这样，那么菩萨布施一切内外之物而满足乞者，由此生起的喜乐就更不用说了。
丑二、如此恭敬后布施之方式：
由割自身布施苦，观他地狱等重苦，
了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。
未获得无执著境界、住于资粮道加行道的佛子，其大悲心特别强烈。当割下与身体维持相违背的身肉布施给他众时，必定会生起身体的痛苦并受其折磨。但通过感受剧烈的痛苦，了知他人地狱等苦比自己割肉之苦还要强烈千倍，剧烈且难以忍受，就会觉得自己的痛苦微不足道。于是为了断除其他众生的地狱等痛苦，他们迅速地勤勉精进。
癸三、布施之分类：
施者受者施物空，施名出世波罗蜜，
由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。
《自释》中说：“此中的‘彼岸’，是指生死大海的彼岸，即尽断一切烦恼障与所知障的佛果。‘到彼岸’即波罗蜜多。根据‘若有后词时不隐藏’的规则，使业的分别不隐藏，成为有形，或按照‘枳颗答罗（preyodara）’等规则，以‘蜜（ma）’结尾。这里是别说智慧摄持者，布施等是相当于到彼岸，所以称为‘波罗蜜多’。由回向差别而确定为能到达彼岸，所以布施也获得‘波罗蜜多’之名。下文将解释的持戒等，也应如此了知。”
这段话的意思有三点：一、波罗蜜多的词义解释；二、实名适用的基础；三、假名适用的基础。
一、波罗蜜多（到彼岸）的词义解释：“彼岸”是佛地，“到”是已抵达，这是分别词义的建立基础。“彼岸”的梵语“波罗（para）”，加第二格单数词尾“阿蜜（am）”，“阿（a）”音是发音需要而省略，无元音的“蜜（ma）”前置，“波罗蜜（parama）”是“到彼岸”或“于彼岸”的宾格。一般来说，加词尾后形成词组时应隐藏词尾，但根据声明论中“有后词时不隐藏”的规则，由于“到达”的梵语后词“多（ita）”存在，“蜜（ma）”音不隐藏而成为显形，或为“普雷修达拉（preyodara）”的缩略，即为使形式优美而保留“蜜（ma）”词尾。将无元音的“蜜（ma）”与“多（ita）”结合，“波罗蜜多（paramita）”意为已到达佛地。
二、实名适用的基础：以智慧为基础特别解释，即以智慧为基础，对其特别解释为“波罗蜜多”，成为“智慧波罗蜜多”。这不是六或十波罗蜜多中与其他相对的智慧波罗蜜多，而是《般若经》中主要诠释的智慧波罗蜜多，与陈那论师所说“智慧度无二，彼慧即善逝”的意思相同。
三、假名适用的基础：一地增胜获得的布施波罗蜜多等，因与波罗蜜多相似，而假名为“波罗蜜多”。如何相似呢？因特殊回向而将到达彼岸。这不是真正的波罗蜜多，因为未到达佛地。如陈那论师说：“修彼具义故，论道立彼名。”其义与狮子贤论师解释“见修道为假名智慧波罗蜜多”的意义相同。
论义：此布施波罗蜜多，若布施物、接受者、布施者三者皆为空性，即显现分不灭的本体空性离所缘，则称为出世间布施波罗蜜多，这是佛陀出有坏在《般若波罗蜜多经》中所说。《自释》中说：“不可得是出世间波罗蜜多；有所得是世俗性所摄，是世间波罗蜜多。未得菩萨地者不能了知此义。”如是对三轮产生相执和二取的贪著，则此布施名为世间波罗蜜多。
关于三轮的执著，从粗到细可分为：对三轮的实执，如凡夫执著瓶子为实有；对三轮的相执，如幻师执著自己幻化的女子的形相等，在不清净七地虽不执染净诸法为实有，但仍有相执；对三轮的细微二取，如《经庄严论》所说“二想不动故”，即在三清净地虽不存在有无的相执，但后得位仍有微细的二取分别。因此，圣者后得位被相执和二取所染污的布施等，称为世间波罗蜜多。
如此，受持自宗的全知哦巴活佛仁波切在《辨别见宗释》中说，果仁巴大师为显他宗不合理时也认为：“此处两种布施都是一地布施的分类，其中不可能有实执。”对此，自宗同样认为，三轮实执必然是遍计所知障，这在圣者相续中不可能存在。而雪城智者王宗喀巴大师及其传承者则认为，七地以下仍有实执。
关于前文，有些注释中提到“以三轮清净的智慧摄持，特别解释为布施波罗蜜多。不如是的布施等，由相似于波罗蜜多而称为波罗蜜多。为显示此义，由特殊回向而确立为到彼岸，布施才获得波罗蜜多之名”，如果将“以智慧摄持”理解为道般若，说它是真实般若，则与陈那论师的意趣等相违，而且这种观点也难以用理证成立，所以暂时应当考察其意趣。
这里布施有两种，关于世间布施波罗蜜多，按照哦巴活佛与果仁巴大师等的意趣，应当认为有圣者相续所摄的一种，以及凡夫所摄的另一种。这一点似乎很明显，因为下文在讲第三胜义发心时说：“若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。”有些注释中解释道：“百劫所积的福德资粮，即前述布施和持戒波罗蜜多的修习所生，会被摧毁。”这里的“前述”必然是指此处所说的布施和第二地的持戒，而圣者相续中的这两者不应成为所摧毁的对象。因此，凡夫相续中虽为回向所摄持，但仍可成为所摧毁的对象，这一点似乎需要观察。
所以，我觉得，世间波罗蜜多主要指圣者相续中被相执等染污的布施等。此外，凡夫具实执但由世俗菩提心和回向所摄的布施等，显然也应归入此处所说的世间波罗蜜多之范畴中。
辛三、以宣说功德而总结：
极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，
所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。
如前所述，初次获得现量证悟诸法实相胜义法界遍行之义的这种极度欢喜，犹如高处的水晶珠王初生月一样，如如安住于一地佛子无分别智慧的意虚空中。这一所依以自显光明智而得以庄严，驱散遍计见断的重重黑暗，并以下文所说的道理次第断除一切俱生修断的部分，而成为尊胜的佛陀。
庚二、本品摄义：
《入中论释·开显精藏曙光》中，第一胜义发心句义释终